[ 劉長秋 ]——(2005-4-19) / 已閱22051次
淺論死亡權的特點及我國死亡權的立法設計
劉長秋
（20002 上海社會科學院法學所；上海）
摘 要： 人應當享有死亡的權利。本文從死亡權所賴以存在的理論依托和憲法根據入手，對死亡權的特點與我國死亡權的立法設計做了淺要分析。
關鍵詞： 死亡權；權利虛置；立法設計
中圖分類號：DF90•0 文獻標識碼：A
與出生權一樣，人的死亡權問題也是各國法理學界近年來爭論不休的一個復雜問題。近年來，隨著各國對安樂死問題的重新關注，尤其是2001年4月荷蘭安樂死法案的通過所帶來的關于安樂死合法化問題的再思考，死亡權再一次作為一個亟需面對和解決的突出問題而被擺到了各國理論研究者的桌面上，并重新在各國理論界引發了激烈爭論。那么，人到底是否應當享有死亡權呢？假如人享有死亡權，則該權利有哪些特點，我國立法者又應當怎樣從立法上去對這一權利進行科學地設計呢？本文擬對這些問題淺作探究。
一、人應當享有死亡權
筆者認為，與享有生存權一樣，人也應當享有死亡權，主要理由如下：
1．生命權是公認的人所固有的基本權利，而在邏輯上，死亡權是生命權的一個方面。
從生命科學的角度上來說，生命是指包括從人的生命形成到結束的整個過程。因此，生命權應相應地包括人在生命三個不同階段中所具有的三個具體權利內容，即生命從開始孕育到出生時的出生權、從出生后到死亡前的生存權以及臨近整個生命末端的死亡權。[1]就是說，人的生命權之中實際上已經先天地包含了死亡權的內容，而生命權又被公認為是每個人所固有的最基本人權之一，因而，作為生命權之中的死亡權顯然也應當是人所固有的最基本人權之一。
2．保障人死亡自由的需要是人享有死亡權的根據。
從法理上說，權利是對權利主體利益和自由的確認或保障，而死亡權就是對瀕死病人死亡自由的確認。由于人的生命是屬于個人的，“對于他自己的身和心，個人乃是最高的主權者”，[2] 因此，人有要求死亡的自由，而為了使這種自由最終獲得實現，人也應當享有死亡的權利，只要這種死亡的權利不違背他人利益和社會公益。另外一方面，生命又不僅屬于個人，它同時也是屬于社會的。這就決定了在人對自己生命的處分會給社會的良性發展帶來某種隱患或損害時，社會可以對個人處分自己生命的自由加以限制，這時，法律就會成為限制人死亡權的最有效手段。[3] 可見，只有在人對自己生命的處分無害甚至會有益于社會時，個人才有權處分自己的生命，而個人的這種死亡權也才應當受到法律的尊重、確認和保護。例如，在安樂死的情況下，病人處分自己生命的權利盡管也會給他人和社會帶來某些負面效應，[4] 但由于其為他人和社會所帶來的正面效應要遠遠大于其負面效應。因此，在這種前提下，法律沒有理由限制病人的這一權利。
3．死亡權在某種意義上體現了法律對個人意愿的尊重和保障，在法制文明已經成為當代社會主旋律的情勢下，個人顯然應當享有死亡權。
法制文明是我國社會主義現代化建設所追求并最終要實現的一個重要價值目標，而法制文明的一個重要體現就在于“法律的制定、運作都必須以尊重和保障人的基本權利為主旨并最終使主體獲得自由與平等。”[5] 因此，衡量一部法律價值的一個重要標志就是要看該法律對反映公民個人意愿的基本權利的尊重和保障程度。在安樂死的情況下，法律允許病人安樂地死去，恰恰是法律對這些病人基本意愿的尊重和保障。因為，在病人治愈已無多少希望而活著又只能倍受痛苦的情況下，不允許病人自由且安樂地結束自己生命以結束其所承受的痛苦，實際上是對他們的一種折磨。這種行為是極不人道的，是對病人基本意愿的漠視。從這一角度來說，死亡權體現了法律對個人意愿的尊重與保障，是文明社會法制發展的一個必然要求。
4．從《憲法》的規定來看，我國現行《憲法》為人們實際享有死亡權提供了較為可行的立法空間。
首先，《憲法》第38條規定，“中華人民共和國公民的人格尊嚴不受侵犯。禁止用任何方法對公民進行侮辱、誹謗和誣告陷害。”這說明，在我國，人格尊嚴是受法律并首先是《憲法》的嚴格保護的，而死亡權作為瀕死病人主動結束自己痛苦生命的一種自由權，實際上也是他們選擇有尊嚴的死亡的自由權。絕癥病人在臨終前深受病魔的折磨，往往都痛苦不堪，以致無法維護其在正常情況下作為正常人時所本應具有的尊嚴。對于他們之中的許多人而言，這種痛苦地活著遠不及安樂地死去。而死亡權允許他們選擇安樂死這種死亡方式，其根本目的在于減輕或消除他們所承受的痛苦和折磨，體現了是對瀕死者生命質量和尊嚴的尊重，是對我國《憲法》第38條所規定的公民人格尊嚴不受侵犯的一種細化和回應。
其次，我國現行《憲法》沒有直接規定死亡權，但這并不想當然地意味著《憲法》對死亡權的排斥和拒絕。這是因為，作為我國根本大法的《憲法》本身就是一部具有高度原則性和概括性的法律，它不可能對公民的權利都作出面面俱到的規定，而只能概括地提供一個“綱”，而將那些具體的權利留給其他部門法去規定。但是，我們并不能由此認為《憲法》拒絕了這些具體權利。相反，實際的情況是，《憲法》并沒有拒絕這些權利，而是將這些權利隱含在了某些條文之中。例如，《憲法》并沒有直接規定名譽權，但由于名譽權是公民維護其人格尊嚴的一項必備權利，所以，沒有人會否認《憲法》第38條規定的人格權中也內在地包含著名譽權。同樣，盡管我國現行《憲法》也沒有直接規定死亡權，但由于死亡權的本質是人自主選擇結束自己生命的一種自由，因此，筆者以為，我國《憲法》第37條規定的“中華人民共和國公民的人身自由不受侵犯”中，實際上也已經包含了死亡權的內容。換言之，公民的人身自由中是包含死亡自由的，只不過這種死亡的自由需要借助其他公民（例如醫生）來幫助其實現而已。
再次，當代憲法發展的一個基本趨向是保障人們的自由和權利。這使得“權利本位”已經成為當代立法的一個重要傾向。而根據“權利本位論”所主張的權利推定規則：法律沒有明文禁止的，就應當是法律所允許的。當前，由于我國《憲法》并沒有明文將死亡權拒之門外，所以，人們實際上可以享有死亡權，只不過在具體享有死亡權的方式和程度等方面還需要由某些專門的法律（例如安樂死法）來加以細化和進一步明確而已。從這一角度來說，死亡權的產生和法律對死亡權的認可與接受也是與《憲法》發展的基本趨向相一致的。
二、死亡權的特點
從以上四個方面，我們不難看出，人應當享有死亡權。然而，作為一項理論界尚存在爭議的權利，死亡權又必然是不同于普通法定權利的，它有著某些自身專有的特點。具體來說，主要體現在以下幾個方面：
1．死亡權是一項倫理色彩很濃的權利。
由于死亡權所保障的是人趨死的自由，是直接挑戰人的生命關系的一項權利，因此，死亡權具有極為濃厚的倫理色彩。在這種情況下，法律對死亡權的確認和保護極有可能會引發倫理上的危機。這是因為，法律一旦確認了死亡權，實際上也就是將死亡權上升到了法定權利的高度。我們知道，法定權利的一個重要特點在于其有國家強制力作為后盾，在其受到不當干預和侵害時，可以依照有關法律的規定尋求民事、行政或刑事方面的保護，易言之，一旦這些權利受到不當干預或侵害，有關的權利主體便會得到相應的司法救濟。所以，不難想象，如果法律確認了人的死亡權并規定了與之相匹配的司法救濟措施，則對于與病人在一起共同生活并具有親情而力圖挽留病人生命并在客觀上干預了病人死亡要求的病人的近親屬來說，一旦病人動用死亡權這塊擋箭牌，則無疑將是對他們的當頭棒喝，是其從心理上無論如何都難以接受的。由此可見，死亡權的倫理性是很強的，它在立法中的確立會極大地沖擊人們的傳統倫理觀念。
2．死亡權在很大程度上是一種自然權利。
從法理上來說，權利有自然權利和法定權利兩種存在形式。其中，自然權利是與生俱來的，它不依賴于法律的認可和保護而先天存在著。而法定權利，顧名思義，是指法律規范中的權利，是由自然權利最終演化和發展而來的，對權利主體而言，其所具有的自然權利能否獲得實現，一個必不可少的環節就是要使這些權利得到法律的確認和保護，也就是說，要使這些自然權利上升為法定權利；否則，自然權利對權利主體來說就只能是一些奢侈品。但法律是否會對這些權利加以確認和保護卻要取決于法律所賴以存在的社會既定事實。以生存權為例，在奴隸社會中，盡管奴隸也先天地具有生存權，但這種自然狀態的權利卻并沒有得到法律的承認和保護。因此，在奴隸社會中，奴隸在法律上是不享有生存權的，在其生存權受到奴隸主的侵犯時，奴隸無法得到相應的司法救濟。這種現實直到人類進化到了社會普遍認為所有人的生命都應當被重視并得到法律的平等保護的階段時才得以改變，生存權被最終納入到了法定權利的范疇，成為了一種普遍的法定權利。在這個意義上，“法定權利就是對自然權利進行平衡、篩選而產生的”，[6] 自然權利是法定權利的價值基礎。
對于死亡權而言，它最初與生存權一樣，也只是作為一種自然狀態下的權利而存在的，并且是一項人所固有的天賦權利。作為一項固有的權利，這一權利的存在并不以法律的宣示為要件，就是說，即便在法律沒有宣示這一權利的情況下，這一權利依舊天然地存在著。這正是盡管法律已經運作了上千年而迄今依舊沒有哪一個國家的法律敢于明文禁止個人自殺的一個重要原因。死亡權的這種特點產生了下面這樣的要求，即在客觀上具備了法律對該種權利加以規定的客觀事實的情況下，法律的介入必須是有限度的逐步介入，而不可能是對死亡權的全面肯定和保護。
3．死亡權上述兩個方面的特點決定了下列事實，即：一旦該種權利被上升為一種法定權利，則其只能以一種非訴權利的身份出現在立法的條文中。
死亡權本身所具有的濃厚倫理性，使得法律在對待這一權利時，不能夠采取過于輕率的態度，簡單地加以確認和保護，而必須要具體分析這一權利所賴以實現的現實條件，有選擇、有限制地加以規定。否則，就難免會引發某些倫理上的危機，背離法律日趨向公平和正義發展的最終方向。此外，死亡權在很大程度上是一種自然權利，對這種自然權利而言，在當前將其上升為法定權利的事實條件在理論界尚存在諸多爭議的情況下，法律對于死亡權雖應當加以認許，以使其最終擺脫自然狀態，成為一項法定權利；但在其受到善意干預時，法律卻不應對其提供司法救濟。否則，就會不可避免地引發某些倫理危機。具體到安樂死的情況下，法律規定死亡權的本質目的在于肯定和鼓勵已無生還希望的瀕死病人坦然結束自己生命的勇氣和自愿為家庭與社會減輕負擔的高尚生命價值觀，而不是保護其要求死亡并為實現這種死亡而不惜傷害其親屬的自由。可見，與健康權、隱私權等法定權利不同，死亡權是一種不可訴的權利。
4．最后，作為一種主要基于解決安樂死問題而將被提升到法定權利高度的倫理性權利，死亡權的適用有著非常有限的主體范圍。
換句話說，在權利的主體方面，依法可以享有這一權利的主體只能是那些飽受病痛之苦且確實已無治愈希望而又看破死亡的瀕死病人。而且，即使是在這樣一個非常有限的群體范圍之內，也并一定所有的人都可以完全地享有并任意地行使死亡權，某些人依舊不應享有并行使完全的死亡權，例如那些具有先天缺陷的嬰兒，在其尚未達到法定民事責任年齡、具備相應的民事行為能力的條件下，其死亡權是應當受到嚴格限制的；而對于那些盡管也已飽受病痛之苦且確實已無治愈希望但卻并不愿意結束自己生命的瀕死病人來說，顯然也談不上所謂死亡權的問題。這種適用主體范圍的有限性也是死亡權區別于其他人身權的一個重要特征。
死亡權所具有的上述幾個方面的特點對立法提出了新的、不同于傳統普通法定權利的要求，這給立法者帶來了相當大的挑戰。由于實踐中已經存在許多病人自愿要求對自己實施安樂死的相關案例，且客觀上也具有對符合一定條件和要求的病人實施安樂死的需要，因此，立法者應當在審慎衡量人們的死亡權問題的基礎上，在立法中對人的死亡權作出規定。這樣一來，法律應以一種什么樣的態度去對待死亡權，便成為立法者乃至立法理論工作者所必須要考慮的一個問題。
三、法律對待死亡權的應有態度：對我國死亡權的立法設計
在我國，就現階段而言，立法尚未明確涉及安樂死合法化的問題。這就說明，我國現行法律還沒有對人們的死亡權加以認許。因此，死亡權在我國目前還只是一項自然權利，還沒有被提升到法定權利的高度。而另一方面，由于安樂死問題已經在我國現實社會生活中大量存在，并且其合法性已在相當程度上獲得了廣大人民群眾的理解和支持，所以，社會的發展以及利益與自由保障的需要決定了其必然也會象生存權一樣，最終需要被提升為一項法定的權利。對于立法者而言，科學合理地設計死亡權便成為其所肩負的一項重要歷史使命。那么，立法者應當怎樣去具體設計死亡權呢？或者換句話說，法律應當以一種什么樣的方式去規定死亡權呢？
筆者以為，由于死亡權本身所具有的不可訴性和濃厚倫理性，決定了立法者在對死亡權進行設計的時候，只宜將該權利加以虛置，即：立法在規定死亡權的時候不應當為該權利配備相應的司法救濟程序。這一點無疑使得“法定死亡權”具有了一定的法理悖論性。因為，從法理上來說，“法律不僅應當宣示權利，而且還應當同時配置救濟的各種程序。”[7] 也就是說，對某一項具體權利而言，其對法律的要求主要有兩個方面：其一是宣示以確認該項權利，也就是將原本處于自然狀態下的該項權利升格為一項法定權利；其二是從程序上就該項權利提供救濟，也就是在該項權利受到不當侵害時，通過司法方式對其提供保護。而對死亡權而言，法律顯然只能夠滿足權利對法律的第一個要求——宣示該項權利，而無法滿足權利對法律的第二個要求——為權利提供司法救濟。那么，對于死亡權這種“法定死亡權”來說，假如它僅僅得到了法律的宣示而沒有被配之以相應的司法救濟程序，則是否會有悖法理呢？
筆者以為，權利對法律的上述兩個方面的要求都不是絕對的。就法律對權利的宣示而言，并不是所有權利都應當得到法律的宣示。法律是否宣示或確認某一項權利主要取決于一定的社會事實，或者說是取決于一定社會的需要，只有當產生了相應的社會需要并具有了加以立法宣示的必要條件時，法律才會對某項具體的權利加以宣示。而就法律應當為權利提供司法救濟而言，這一點也不并不是而且也不應當是絕對的。某些特殊的權利，尤其是那些倫理色彩很強的權利，便不宜被配之以相應的司法救濟程序，如妻子對丈夫所享有的配偶權受到侵害，便不享有訴權而得到救濟。所以，嚴格來講，法律應當在必要的時候宣示權利，并應當對普通的權利配置救濟程序。這樣看來，法律對死亡權的虛置也是不違背傳統法理的。
當然，有些學者可能會因此而對“法定死亡權”的意義提出質疑，因為在當今社會中，有一種意識幾乎已經成為了人們的共識，即：權利是對利益的斤斤計較。在這種權利意識已被逐漸格式化的情況下，一項不可訴的權利由于并不具有普通權利的利益保障功能和需要，那么對它來講，其在立法上的存在似乎也就沒有什么實際意義，甚至還大有畫蛇添足之嫌。正如某些學者所認為的，“沒有救濟可依的權利是虛假的，猶如花朵戴在人的發端是虛飾。花朵可為人添美，但虛假的權利只能是偽善。”[8] 但事實是否果真如此呢？筆者對此不敢茍同。下面，我們不妨用一個比較蹩腳的例子來加以說明。
我們知道，通常情況下，對于病人來說，醫生的作用在于能夠開出一劑能夠消除其病苦的好藥；但對某些特殊的病人而言，比如說，一個渴慕得到一朵鮮花卻又因各種原因而無法如愿以致積郁成疾病人，醫生的作用或許更應當在于它能夠送給該病人一朵其夢盼已久的鮮花，因為只有這樣，病人才能夠驅走心頭的憂郁，剪除其致病的本源。可見，對于一個好醫生來說，鮮花有時候也應當是所應提供給病人的一劑良藥。而對于一部好的法律來說，某些看似裝飾品的、虛置的、不可訴的權利也未嘗不具有上述我們所說的鮮花的這種作用，假如我們把法律視為由立法者這類“醫生”所開出的一個藥方，則這些權利便是這個藥方中的一劑劑良藥。而假如我們將這一例子與安樂死作一下對類比，則對于那些飽受痛苦而又絕無治愈可能性的瀕死病人來說，死亡權的意義便恰似醫生藥方中的鮮花，它在裝飾法律、宣示法律文明的同時，也為這些病人趨死的愿望和以死亡來減輕其家庭和社會負擔的高尚生命價值觀提供了難以估量的心理慰藉和精神援助。因此，對于法律來說，設置一些諸如死亡權等在內的不可訴的虛置權利也是非常具有現實意義的。
綜上所述，死亡權也與生存權一樣，是人所享有的基本權利之一。但從特征上來說，死亡權是一種不具有可訴性的倫理性權利，為此，需要法律以恰當的態度對待這一權利。具體言之，法律只應當宣示以確認這項權利，而不可以為其配之以司法救濟程序。這實際上也就是法律對死亡權的虛置，而筆者認為，安樂死合法化的最大限度也應當是由法律最終來承認這種虛置的死亡權。
注釋及參考文獻：
[1] 生存權是人生命權中的主導權利，在人的漫漫一生中起著主要的作用，但出生權是生存權的基礎，沒有出生權也就談不上生存權；同時，生存權又不可能是有始無終的，死亡權應當是其最終的歸宿。
[2] 約翰.密爾：《論自由》（程崇華譯），商務印書館，1959年版，第10頁。
[3] 這其間是有一個利益衡量過程的，在個人對自己生命處分給社會所帶來的利益遠遠大于其所帶來的損害時，社會沒有理由要限制個人的死亡權的，而法律也沒有理由不認可個人的死亡權。
[4] 例如其家人因此所要承受的精神壓力以及傳統生命神圣論因此所要面對的輿論沖擊等等。
[5] 李春明：《安樂死立法的法律價值分析》，《醫學與哲學》，2002年第4期。
[6] 王人博、程燎原：《法治輪》，山東人民出版社，1998年版，第137頁。
總共2頁 1 [2]
下一頁
